As fronteiras do cosmos Barroco: geocentrismo e cultura no século XVIII português.

Nelson Pôrto Ribeiro.

São poucos os teóricos que compreenderam a importância da concepção cosmológica dentro da cultura barroca. Severo Sarduy foi um deles:

"Se o espaço descrito pela cosmologia se achou promovido ao nível de espaço tipo, é simplesmente porque esta ciência, na medida onde seu objeto próprio é o Universo considerado como um todo, sintetiza, ou pelo menos inclui, todos os outros saberes".1

Entretanto os riscos de uma analogia superficial quando se discorre sobre cosmologia e arte são grandes; a tendência geral é a de um paralelismo mecanicista que costuma associar a idéia de um espaço infinito com uma arte movimentada e de forma aberta. Como bem observou Argan:

"..a hipótese que quer que a arte barroca tenda com suas formas em movimento a representar o universo em seu devir contínuo não se sustenta a um exame mais atento".2

É inadequado associar a voluta barroca que se "repete até o infinito, e diminui até o incomensurável o círculo que ela circunscreve"3 com a idéia de um universo em expansão, idéia essa inimaginável para a mentalidade do séc. XVIII. Também é precipitada a tese de Sarduy que vê na elipse barroca um reflexo das concepções cosmológicas de Kepler enquanto o círculo renascentista ainda estaria atado a uma concepção de mundo fechada.4 E uma afirmação como a de Maravall, de que "o movimento é o princípio fundamental da cosmovisão barroca"5 só pode ser aceita com reservas, pois se sem dúvida alguma a mutabilidade, a transitoriedade, a fugacidade da vida terrena são alguns dos temas centrais em torno dos quais gira a cultura do Barroco. Isso não significa que não exista também ainda fortemente presente como motte central da mundivisão deste período uma idéia de imutabilidade e de permanência que é associada às verdades eternas e divinas.

A idéia barroca da transitoriedade frente à verdade eterna é muito bem expressa em algumas pinturas de Tintoretto onde muitas vezes a figura do Cristo ou a da Virgem aparecem perfeitamente delineadas em primeiro plano enquanto aos fundos uma série de figuras secundárias movimentam-se apenas esboçadas, como se fossem espectros.6 Durante muito tempo essas pinturas foram tidas como inacabadas quando acredito que de fato nada mais exprimem do que a concepção neoplatônica de níveis de realidade distintos; ou seja, frente às verdades eternas perfeitamente consubstancializadas do mundo divino nós não seríamos mais do que trânsfugas em um mundo incorpóreo e corruptível.7

Mesmo no campo da ciência um autor a primeira vista herético como Galileu, expressava muito bem o espírito barroco da época na sua procura incessante por leis científicas que exprimissem através da eternidade a perfeição da fatura divina na natureza, afirmando que "Quello che non puo essere eterno non puo esser naturale".8

É precipitado portanto fazer uma correlação entre as modificações espetaculares na mundivisão que diga-se de passagem só foram efetuadas paulatinamente, procurando-se reflexos imediatos dessas mudanças na cultura e na arte do período, pois como os documentos nos tem demonstrado o elemento central da cosmologia da cultura do Barroco é ainda um mundo estático, centrado e finito e a minha tese é de que em termos de mundivisão e estrutura mental o Barroco até o final foi geocêntrico.

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Temos uma forte tendência a retrodatar o heliocentrismo como uma idéia do Renascimento mas devemos observar que existe uma diferença grande entre uma história das idéias e uma história das mentalidades e o que pode ser considerado quase correto para a primeira não pode ser aceito para esta última. A obra clássica de Copérnico já é do final do Renascimento (1543); a de Galileu que é de 1632 seria do meio do Barroco segundo a periodização proposta por Maravall; ainda assim, a física da natureza aristotélica, base para a concepção de um mundo fechado predominou durante todo o séc. XVII europeu e início do XVIII até ser substituída definitivamente pela física newtoniana.9

Contudo o heliocentrismo de Copérnico, ainda que revolucionário em alguns aspectos, distanciava-se radicalmente do sistema de Newton pois não só estava muito perto da mundivisão medieval mantendo a idéia de um céu compartimentado em esferas, como também seu mundo era centrado e finito; a principal diferença de Copérnico para a concepção ptolomaico-aristotélica é que ele substituía a Terra pelo Sol como centro do universo.10 Não foi muito difícil para a mentalidade humanista de vanguarda fazer a passagem do geocentrismo para o heliocentrismo copernicano. Frances Yates observou que os círculos esclarecidos do renascimento aceitaram entusiasmados estas teorias que para eles vinham como uma confirmação das antigas crenças pitagóricas revividas pela cabala hermética e pelo neoplatonismo e que afirmavam a primazia solar.11 A grande questão em termos de ruptura de mundivisão não foi portanto a proporcionada pelo heliocentrismo copernicano mas pelo newtoniano, que dissolveu as estrelas fixas na infinitude do universo e deu a cada uma delas a possibilidade de se tornar um centro,12 pois as inúmeras estrelas fixas, com Newton, passaram a ser "..os centros de outros sistemas similares" ao nosso.13

Assim, no espaço entre Copérnico e Newton quando triunfou definitivamente o heliocentrismo e a idéia de um universo infinito, concepções intermediárias tiveram repercussão entre elas a mais famosa foi a de Ticho-Brahé; nesta teoria a Terra permanecia imóvel no centro do universo tendo na sua órbita apenas dois planetas - a Lua e o Sol - sendo que os demais planetas seriam uma espécie de satélite pois estariam na órbita do planeta solar.

Alguns historiadores da ciência tendem a considerar o sistema de Brahé um passo à frente ao de Copérnico porque ao contrário deste ultimo, Brahé destrói os céus das esferas aristotélicas que compartimentava o espaço. Esquecem-se contudo que sob o ponto de vista de uma religiosidade tradicional a manutenção do geocentrismo e da imobilidade da Terra - Brahé negava inclusive o movimento de rotação14 - se apresentam como aspectos bem mais importantes e conservadores. Sobretudo cabe identificar que a questão central na mundivisão barroca era a manutenção da idéia de um centro e de um universo finito, assim sendo, pode-se afirmar sem erro que sob o ponto de vista barroco Copérnico e Brahé estavam mais próximos entre si do que qualquer um destes dois de Newton. Nada era mais estranho ao universo mental da cultura do Barroco do que uma concepção de kósmos que abandonaria qualquer idéia de centro instaurando ao mesmo tempo as idéias de caos, de acaso e de relatividade. Mesmo Kepler que apesar das suas descobertas revolucionárias no campo da astronomia permanecia um homem de mentalidade tradicional profundamente religiosa e dentro dos moldes da cultura do Barroco, diante da hipótese defendida por Bruno da infinitude do universo afirmava que esta era uma idéia que trazia consigo um certo "..horror secreto; através dela nos achamos errando nesta imensidade à qual são negadas todo limite, todo centro...".15

Ora, Kepler escreveu isto no início do séc. XVII e é de se perguntar se com a rapidez com que as descobertas astronômicas eram efetuadas devido aos melhoramentos contínuos dos telescópios, se nos séculos seguintes este horror secreto do homem religioso, esta recusa em aceitar um mundo descentrado e infinito não estaria totalmente erradicada do pensamento ocidental. Segundo Starobinski a resposta é afirmativa pois já o séc. XVIII teria destruído esta hierarquia do espaço, acabando com o mundo lunar e sublunar e passando consequentemente todos os pontos do kósmos a se equivalerem, assim, nem Roma nem Jerusalém, nem mesmo o Sol, poderiam pretender mais ser o centro do mundo:

"Cada um, aqui, ou alhures, pode de bom direito considerar o ponto onde se encontra como central, à condição de reconhecer de imediato o caráter relativo e provisório deste ponto de vista".16

O Barroco apresenta-se portanto como o período onde os grandes embates filosóficos e científicos que permitiram a passagem de uma concepção de um mundo fechado para um universo infinito se deram. Durante este período com certeza discutiu-se muito as teorias heliocêntricas de Copérnico, Galileu, Kepler e outros, mas esta discussão ficava ao nível da vanguarda científica, o que se admitia mais facilmente por todo o sistema educacional europeu era o sistema de Tycho Brahé.

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A cosmovisão de Newton como vimos, propaga idéias absolutamente incompatíveis com a religiosidade do tipo que se praticava na cultura do Barroco onde a idéia de centro seria o principal referencial, pois local de origem da obra da Criação divina. E assim como esta cultura prolongou-se por todo o século XVIII em Portugal dever-se-ia esperar também que a idéia de centro e de mundo fechado - ao contrário do resto da Europa a se acreditar em Starobinski - tenha continuado a apresentar nesta sociedade uma dimensão que muitas vezes temos dificuldades em avaliar devido ao fato de sermos herdeiros diretos do iluminismo, uma civilização descentrada. Uma dimensão tão particular que com toda a certeza atingiu todos os aspectos da vida cultural e artística.

O heliocentrismo de Copernico só ganhou adeptos em Portugal a partir da segunda metade do séc. XVIII.17 Mesmo assim não foram muitos os cientistas que enveredaram por esta trilha,18 de forma que ainda em 1756 o acadêmico Francisco de Pina e de Mello da Academia Real de Historia Portuguesa não tinha vergonha nenhuma em afirmar em alto e bom som que

"..não é neceffário fer fábio, bafta ser catholico, e crer no que Deos diz, para fe conhecer que he immovel a Terra: Affim o affirmará um fiel, ainda que seja um nefcio, pofto que o não digam assim os Copernicanos, que prefumem mais de mathematicos, que de Chriftaons".19

A maior parte dos astrônomos portugueses durante a segunda metade do sec. XVIII aderiu aos sistemas de Ticho-Brahé ou de Logomontano, e ainda que ao final deste século já não adotassem mais estes sistemas, visto mesmo a sua insustentabilidade, era ele que era ensinado nas escolas oratorianas - a espinha dorsal da estrutura educacional portuguesa - pelo que se pode constatar através dos manuais publicados para o ensino de cosmographia nestas escolas20 e que continuaram a ser publicados pelo menos até 1807.21

Mesmo um astrônomo importante como o Pe. Manuel Alvares, tido por muitos historiadores atuais como uma das eminências do pensamento esclarecido na Portugal do séc. XVIII,22 mais de cento e cinqüenta anos após Kepler ainda mantinha as mesmas preocupações e o mesmo horror secreto frente a um mundo descentrado. Comentando na sua obra as teses de Newton, Alvares refutava dessas teses o que elas tinham de mais revolucionário - a infinitude do universo - para fixar-se numa concepção cosmogônica heliocêntrica é verdade, mais ainda muito próxima da concepção religiosa de Copérnico e de Kepler; defendendo que o Sol era o ponto em torno do qual girava todo o Universo, inclusive as estrelas chamadas até então de fixas; pois

"..eftando o Sol no centro do Mundo, como querem os Copernicanos, neceffariamente devemos confeffar, que as Fixas faõ attrahidas pelo Sol; de outra forte, poderia haver córpos no Univerfo, que naõ gravitaffem para hum ponto cõmum do mefmo Univerfo (...) naõ duvido de applicar ás Fixas as mefmas leis, que a refpeito dos planetas achou o grande Keplero: naõ terei duvida em dizer, que ellas fe movem, em curvas ellipticas ao redor do Sol...".23

Não é demais insistir que Alvares era a vanguarda do pensamento científico luso e à época um dos poucos a defender o heliocentrismo em Portugal. É possível portanto que a concepção de centro expressa pelo famoso dicionário do Pe. Bluteau, embora escrita algumas décadas antes e mostrando ser menos científica que a do Pe. Alvares, por isso mesmo reflita melhor todas as nuances que o século acalentou a respeito deste conceito:

"CENTRO. O centro Mathematica, e Cofmograficamente confiderado, he o ponto, que eftá no meyo do Univerfo. (...) Como pois a Divina Sabedoria tem tirado, e como defenvolvido, e defenrolado do centro o Univerfo, fe tirardes o centro, naõ haverá evoluçaõ de corpos, naõ terà o Mundo amplitude, e faltando efta no Mundo, os corpos delle nenhuma difposiçaõ poderáo ter, nenhuma ordem, nenhum influxo, nenhum movimento (...) Logo o centro he coufa, que todas as coufas apetecem; centro he o que todas as coufas defejaõ, como coufa abfolutamente neceffaria para a uniaõ dos corpos, e confervaçaõ do Univerfo. Da virtude do centro todas as virtudes dos movimentos naturaes, e elementaes emanaõ fem a virtude do centro nem o vegetante poderia crefcer, nem a ave voar; nem o quadrupede andar, nem o homem fazer acçaõ alguma corporea, (…) Finalmente do centro tudo sahe, e para o centro tudo fe dirige."24

Essa é uma definição complexa e que envolve uma concepção místico-religiosa aliada ao mesmo tempo a uma concepção física; a lei gravitacional de Galileu por exemplo, aqui está explicada pela necessidade que os corpos tem de unidade e equilíbrio com o Universo. Sabe-se que Bluteau era adepto das idéias neoplatônicas25 e portanto não é de se estranhar que tivesse uma concepção de um universo mágico, vitalista, no qual existia uma identidade e uma troca ininterrupta de energias vivas entre o homem, o kósmos e Deus.

* * *

Desde o séc. XVI nas artes plásticas Francisco de Holanda - um dos primeiros teóricos a exercer no mundo cultural português perene influência através de seu tratado Da pintura antiga - não hesitava em atribuir à cosmografia e à astrologia papéis relevantes entre as ciências que a seu ver convinha ao artista dominar:

"Ha de saber cosmografia para as descrições da terra, do mar e saber como jaz lançada a grão máquina do mundo (...) e dos movimentos e circolos da sphera celestrial, conhecendo a imensidade dos ceos, e quantos são...".26

Este procedimento era modelar não só porque o homem desta época quando ouvia falar a palavra natureza pensava imediatamente em firmamento diferentemente de nós que hoje ouvindo a mesma palavra pensamos em paisagem,27 mas sobretudo porque, tal como o homem medieval, ainda acreditavam em uma prática teúrgica baseada numa relação de simpatia universal, a qual manifesta-se por meio de relações de semelhança; simpatia universal significa encontrar as correspondências, harmonias e relações de proporcionalidade entre o macro e o microcosmos.28 Assim, as concepções cosmogônicas necessariamente introduziam-se na organização espacial de forma a deixar marcas indeléveis na produção artística;

"no espaço simbólico do Barroco - naquele fictício, sobre o qual se abrem a página e a tela; e naquele da cidade e da igreja, físico mas retrabalhado pelo símbolo, o que se referencia é uma citação textual ou uma metáfora do espaço fundador (cosmológico) postulado pela astronomia da época".29

A maneira como concepção cosmogônica e forma artística se relacionavam nem sempre era muito clara, através da prática alegórica barroca, baseada em "Continuæ translationes, porque na realidade Allegoria he huma continuada compofiçaõ de metaphoras",30 estas relações poderiam parecer obscuras, distantes ou sutis e refinadas; fosse na disposição da planta de uma igreja, no parterre de um jardim palaciano ou na organização plástico-espacial de uma pintura. Eram em geral programas complexos que exigiriam para uma análise iconológica demonstrativa, mais espaço do que o que dispomos no momento.

Existiam entretanto algumas referências bastante diretas que não deixam margem à dúvida de quanto o compreender a grão máquina do mundo era importante para o homem do barroco. Na famosa festa da transladação do Triunfo Eucarístico realizada em Vila Rica em 1733, uma alegoria do kósmos com todos os seus sete planetas estava presente como destaque central, e vinha logo após uma introdução efetivada pela representação alegórica dos Quatro Ventos, da Fama e do Ouro Preto.31 Estes deuses do Olimpo antes de tudo devem ser entendidos como representações alegóricas dos planetas em um esquema que apresentava uma cosmovisão nitidamente geocêntrica e cristã. Aqui, cabe um pequeno parêntese sobre essa concepção cosmogônica: a posição central que o intitulado planeta Sol ocupava no cortejo poderia ser índice de que se tratava de uma concepção do tipo da de Brahé, o que contudo é bastante improvável pois a época em Portugal como já vimos os cientistas ainda defendiam abertamente o velho sistema ptolomaico. A posição central se justificaria pelo fato de que segundo a concepção vigente o céu do Sol encontrava-se exatamente no meio dos céus dos sete planetas o que sem dúvida - o estar no meio, no centro - seria o motivo principal pelo qual a época acreditava este planeta como o único a possuir luz própria: "como no Ceo, Superior nas luzes entre os astros, se via entaõ, na Terra tambem superior ás figuras dos Planetas no esplendor da magnificencia".32

Uma das idéias mais caras à arte barroca foi a da alegoria do monarca absoluto como uma representação deste planeta luminoso e especial que era o Sol.33 O Sol barroco como sabemos através da concepção de Brahé, era um astro único no firmamento, e era uma idéia bastante sedutora para a imaginação simbólica a do monarca como o mais brilhante dos cortesãos arrastando atrás de si a cada vez que se movia a corte inteira. De D. João V comparado a Luís XIV diria um contemporâneo que se assemelhavam muito, "..par les traits, la démarche, l'air noble et majestueux. On a dit de ces deux monarques, qu'aucun mortel n'avait osé supporter leurs regards".34 Se é provável que este comentário estivesse se referindo a existência de um olhar severo comum aos dois soberanos não é possível entretanto ignorar-se o caráter solar desta observação; o rei brilhava tanto que queimava a retina de quem o olhava. De fato, nas Entradas Reais realizadas em Lisboa em 1708 quando da chegada de D. Marianna d'Áustria para consorte de D. João V pelo menos dois dos inúmeros Arcos de Triunfo construídos tinham suas alegorias centrais elaboradas em cima dessa temática, sendo que num deles o autor num dos emblemas estampados fez questão de representar um Sol do qual se aproximava uma Águia a qual segundo ele seria

"..ave de tam aguda vifta, que fita conftantemête os olhos no Sol, fem padecer offenfa de feus rayos; (...) alludindo pois a efta propriedade, no Sol fe fymbolizava o foberano Monarca Portuguez, & na Aguia a Sereniffima Efposfa Auftriaca".35

A associação contínua do Sol e da luz solar com o próprio Deus "..provinha de longínquas tradições. "..do Bel semita, do Ra egípcio, do Ahura Mazda persa, (...) até naturalmente, o platônico sol das idéias",36 é evidente entretanto que à época do Barroco ninguém mais sustentava a origem solar da casa real governante como havia sido feito no Antigo Egito, por outro lado não se podia deixar de manipular esta idéia ainda tão ancorada no imaginário coletivo e se o Barroco não sustenta mais a ascendência divina de seus reis, nem por isso deixa de construir um instrumento jurídico fundamental de sustentação do Estado que é a teoria do direito divino dos reis.

Em princípios do século XIX no mundo português na América, no ocaso da cultura do Barroco, quando a Missão Artística francesa colocava os primeiros germes daquela mundivisão descentrada e infinita propagandeada pelo iluminismo, costumava-se ainda em relação ao monarca compará-lo ao Astro-rei: de D.João VI, e do seu papel benéfico no governo, diria dele um historiador coevo:

"Por toda a parte (do país) se diffunde a benigna influencia d(este) luminoso Astro, que o esclarece, e o vivifica com a sua Augusta, e Real Presença".37

Endnotes

1 Severo SARDUY. Barroco. Paris, Gallimard, 1975. p.12.

2 Giulio Carlo ARGAN. L'âge baroque. Genève, Albert Skira, 1994. p.17.

3 Walter BENJAMIN. Origem do drama barroco alemão. São Paulo, Brasiliense, 1984. p.106.

4 SARDUY. op.cit.

5 José Antonio MARAVALL. La cultura del Barroco. Barcelona, Ariel, 1996. p.363.

6 Tais como no Batismo de Cristo (Veneza, Scuola di S. Rocco) ou na Ascensão (Veneza, Scuola di S. Rocco).

7 Hauser contesta esta interpretação que tem a sua primeira versão em Dvorák afirmando que isso não é defensável pelo fato de que na Ascenção ele observa dois grupos distintos de Apóstolos que são "eles mesmos retratados com graus diferentes de substancialidade e movem-se em planos de realidade diferentes" (Arnold HAUSER. Maneirismo. São Paulo, Perspectiva/USP, 1976. p.249). Isso só é indefensável ao ver deste autor, porque ele desconhece o fato de que a teoria neoplatônica defende justamente níveis de realidade diversos, onde quanto mais próximo se está do Empyreo, mais próximo se está da realidade consubstancializada.

8 apud MARAVALL. op.cit. p.375.

9 A este respeito ver particularmente Paul KRISTELLER; "A tradição aristotélica" in: Tradição clássica e pensamento do renascimento. Lisboa, Edições 70, 1995; e também Eugênio GARIN. Moyen âge et renaissance. Paris, Gallimard, 1969.

10 A este respeito ver Alexandre KOYRÉ. Du monde clos à l'univers infini. Paris, Gallimard, 1973. cap. II

11 Frances YATES. Ensayos reunidos II. Renacimiento y reforma: la contribución italiana. México, FCE, 1991. p. 189.

12 Segundo Koyré op.cit. Giordano Bruno foi o primeiro a defender a tese de um universo infinito e descentrado, no entanto só a partir das demonstrações de Newton é que essas idéias passaram a ter aceitação universal.

13 Isaac NEWTON. Do sistema do mundo. Coleção Os Pensadores. São Paulo, Nova Cultural, 1996. p.256.

14 KOYRÉ. op.cit. p.80.

15 Apud KOYRÉ. op.cit. p.86.

16 Jean STAROBINSKI. L'invention de la liberté. Genève, Albert Skira, 1994. p. 115.

17 O Prof. Rómulo de Carvalho também é desta opinião A astronomia em Portugal no séc. XVIII. Lisboa, Instituto de Cultura e Língua Portuguesa, 1985. p.23).

18 É comum a historiografia atribuir esta cautela ao receio que os cientistas tinham da Inquisição portuguesa, ainda ativa até o final do sec. XVIII. Eu não acredito nisso, ao meu ver esta cautela era devido aos entraves de uma estrutura mental religiosa tradicional que perdurava em Portugal, pois desde 1616 a Igreja permitia que se falasse em heliocentrismo enquanto hipótese, e foram muitos os que se valeram deste artifício nos estados católicos mais repressores (inclusive em Portugal - o Pe. Theodoro de Almeida e o Pe. Manoel Alvares por ex.). Na verdade tanto Koyré como Cassirer constatam que o sistema copernicano não era tão ameaçador assim para a Igreja, que podia admiti-lo enquanto hipótese: "O que era intolerável, o que ameaçava o sistema da Igreja até em seus alicerces era a nova concepção de verdade que Galileu proclamava" (Ernst CASSIRER. A filosofia do iluminismo. Campinas, Unicamp, 1994. p.72).

19 F. P. e MELLO. Juizo sobre o terremoto. Coimbra, Off. de Antonio Simoens Ferreira, 1756. p. 02.

20 Dialogos da esfera celeste, e terrestre: para o uso das Escolas da Congregação do Oratorio na Real Casa de N. Senhora das Necessidades, ordenado pela mefma Congregação. Lisboa, Regia Officina Typografica, 1788.

21 CARVALHO. op.cit. p.32.

22 De Alvares o Prof. Banha de Andrade escreveu que pelos escritos e ensinamentos, foi um dos "obreiros de maior significado dessa alteração (filosófica) que substituiu a Escolástica" (Contributos para a história da mentalidade pedagógica portuguesa. Lisboa).

23 P. Manuel ALVARES. Historia da creaçao do mundo conforme as ideas de Moizes, e dos filozofos: ilustrada com hum novo siftema, e com varias notas, e dissertaçoens. Porto, Officina de Francifco Mendes Lima, 1762. p.86 e 101.

24 D. Raphael BLUTEAU. Vocabulario portuguez e latino. Coimbra, No Collegio das Artes da Companhia de JESU, 1728 para o Suplemento II. s/p.

25 Bluteau no seu famoso Dicionário utiliza diversas vezes as concepções do jesuita hermético Athanasius Kircher, assim como no seu Oraçoens gratulatorias na feliz vinda da muito alta e muito poderofa Rainha da Gram Bretanha. (Lisboa, 1693) utiliza como referência bibliográfica o Theologia Platonica de Marcílio Ficino.

26 Francisco de HOLANDA. Da pintura antiga. Lisboa, Imprensa Nacional, 1983. p.66.

27 H. von Stein apud: Sergio Buarque de HOLANDA. Raizes do Brasil. São Paulo, Companhia das Letras, 1997. p.137.

28 Umberto ECO. Arte e beleza na estética medieval. São Paulo, Globo, 1989. p.179.

29 SARDUY. op.cit. p.12.

30 BLUTEAU. Vocabulario...op.cit. Tomo I, 1712. s/p.

31 Maria Lucia MONTES. "Entre a vida comum e a arte: a festa barroca" in: Emanoel ARAUJO (curadoria) O universo mágico do barroco brasileiro. São Paulo, FIESP, 1998. p. 365.

32 Triunfo Eucharistico (...) na solene trasladação do Divinissimo Sacramento, da Igreja da Senhora do Rosário, para um novo Templo da Senhora do Pilar, em Vila Rica (...) Lisboa Occidental, Officina da Musica, 1734.(apud: MONTES. op.cit. p. 367)

33 cf. MARAVALL. op.cit.

34 Apud: A.F. PIMENTEL. Arquitectura e poder: o real edifício de Mafra. Coimbra, Faculdade de Letras, 1992. p. 20.

35 Francisco Leitam FERREIRA. Idea Poetica, Epithalamica, Panegyrica, que servio no Arco Triunfal, que a Nação Italiana mandou levantar na occafião em que as Mageftades dos Sereniffimos Reys de Portugal Dom Joam V & D. Marianna de Austria foram à cathedral de Lisboa no dia de Sabbado 22 de Dezembro de 1708. Lisboa, Officina de Valentim da Costa Deslandes, 1709. p.46.

36 Umberto ECO. Arte e beleza na estética medieval. Rio de Janeiro, Globo, 1989. p.65.

37 Pe. Luiz Gonçalves dos SANCTOS. Memórias para servir a história do reino do Brasil... Lisboa, Impressão Regia, 1825. Tomo I, p.320.

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